آيات من القرآن الكريم

يقول الفقير رأيت فى بعض الليالى المنورة كأن النبي عليه السلام يقول لى عائشة ست النساء اللاتي اجتمعن ومعناه على ما ألهمت وقتئذأن عائشة رضى الله عنها هى السادسة من النساء الست اللاتي اجتمعن فى نكاح رسول الله ﷺ كأن الست من التسع متساوية فى الفضيلة ومنها عائشة لكن اشتهرت عائشة بالفضل ونودى عليها بذلك وخفيت احوال الباقيات من الست لحكمة خفية الهية ولذا لم يعين لى رسول الله عليه السلام من بقيت من الست ودل الحديث على كثرة كمال الرجال وقلة كمال النساء فيما بعض عصر النبي عليه السلام وان كانت القرون متفاوتة والاعصار متياينة ولذا قال الحافظ

لما دلت على ذلك كان فى قوة المعلوم عند العاقل واليد مجاز عن القدرة التامة والاستيلاء الكامل لما ان اثرها يظهر فى الأكثر من اليد يقال فلان بيده الأمر والنهى والحل والعقد أي له القدرة الغالبة والتصرف العام والحكم النافذ قال الحكيم السنائى

وملك دلها جدا وملك جانها جدا زيرا انسانيت ملك در دنيا راند انما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة ودل ملك در آخرت راند يحبهم ويحبونه وجان ملك در عالم حقيقت راند وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة آن عزيز راه كويد فردا كه علم كبرياى او بقيامت برايد كه لمن الملك اليوم من از كوشه دل خويش بدستورى او درى بركشايم ودردى از دردهاى او بيرون دهم تا كرد قيامت برآيد وكويم لمن الملك اگر معترضى براه آيد كويم او كه چون ما ضعفا ومساكين دارد ميكويد لمن الملك ما چون او ملك جبارى داريم چرا نكوييم لمن الملك اگر او را چون ما بندگانست ما را چون او خداوند است. ومن هذا البيان يعرف سر قول عين العارفين ابى يزيد البسطامي قدس سره الهى ملكى أعظم من ملكك اى فان ملك العبد هو القديم وملك الرب هو الحادث فاعرف جدا فان هذا المقام من مزالق الاقدام وَهُوَ تعالى وحده عَلى كُلِّ شَيْءٍ من الأشياء وعلى كل مقدور من الانعام والانتقال وغيرهما قَدِيرٌ مبالغ فى القدرة عليه ومنتهى الى أقصاها يتصرف فيه حسبما تقتضيه مشيئته المبنية على الحكم البالغة والجملة معطوفة على الصلة مقررة لمضمونها مفيدة لجريان احكام ملكه تعالى فى جلائل الأمور ودقائقها قال بعضهم وهو على كل شىء قدير اى ما يمكن أن تتعلق به المشيئة من المعدومات الممكنة لان الموجود الواجب لا يحتاج فى وجوده الى شىء ويمتنع زواله ازلا وابدا والموجود الممكن لا يراد وجوده إذ هو تحصيل الحاصل والمعدوم الممتنع لا يمكن وجوده فلا تتعلق به المشيئة فتعلق القدرة بالمعدوم بالإيجاد وبالموجود بالابقاء والتحويل من حال الى حال قال القاشاني وهو القادر على كل ما عدم من الممكنات يوجده على ما يشاء فان قرينة القدرة تخص الشيء بالممكن إذ تعلل القدرة به فيقال انه مقدور لانه ممكن (وفى التأويلات النجمية) تعالى وتعاظم فى ذاته وصفاته وأسمائه وأفعاله الذي بيده المطلقة الملأى السحاء سلطنة الوجود المطلق الفائض على الوجودات المقيدة وهو أي هويته المطلقة ظاهرة فى كل شىء قادرة على كل شىء الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ شروع فى تحصيل بعض احكام الملك وآثار القدرة والموصول بدل من الموصول الاول فلا وقف على القدير والموت عند اهل السنة صفة وجودية مضادة للحياة كالحرارة والبرودة والحياة صفة وجودية زائدة على نفس لذات مغايرة للعلم والقدرة مصححة لاتصاف الذات بهما وما روى عن ابن عباس رضى الله عنهما من ان الموت والحياة جسمان وان الله خلق الموت على صورة كبش أملح لا يمر بشئ ولا يجد رائحته شىء إلا مات وخلق الحياة على صورة فرس أنثى بلقاء وهى التي كان جبريل والأنبياء عليهم السلام يركبونها خطوتها مد البصر فوق الحمار ودون البغل لا تمر بشئ ولا يجد رايحتها شىء الا حى وهى التي أخذ السامري من اثرها قبضة فألقاها على العجل فحيى فكلام وارد على سبيل التمثيل والتصوير وإلا فهما فى التحقيق من قبيل الصفات لا من قبيل الأعيان هكذا قالوا وجوابه ان كون الموت والحياة صفتين وجوديتين لا ينافى أن يكون لهما صورة محسوسة كالاعيان فانهما من مخلوقات عالم الملكوت ولكل منهما صورة مثالية فى ذلك العالم بها يرى ويشاهد يشاهده من يغيب عن عالم الملك وينسلخ عن البدن يؤيده قوله

عليه السلام يذبح الموت بين الجنة والنار على صورة كبش ولا شك ان الذبح انما يتعلق بالأعيان وايضا ان عالم الآخرة عالم الصفة يعنى ان كل صفة باطنة فى الدنيا تتصور بصورة ظاهرة فى العقبى حسنة او قبيحة فلا شىء من المعاني الا وهو مجسم مصور فقول ابن عباس رضى الله عنه محمول على هذا نعم ان قولهم ان الحياة فرس أنثى يخالف قولهم ان البراق حقيقة ثالثة لا ذكر ولا أنثى وقال بعضهم الموت عبارة عن عدم صفة الحياة عن محل يقبلها يعنى ان الموت والحياة من باب العدم والملكة فان الحياة هى الاحساس والحركة الارادية والاضطرارية كالتنفس والموت عدم ذلك عما من شأنه أن يكون له كما قال صاحب الكشاف الحياة ما يصح بوجوده الاحساس والموت عدم ذلك ومعنى خلق الموت والحياة إيجاد ذلك المصحح واعدامه انتهى. اى إيجاد اثر الموت بقطع ضوء
الروح عن ظاهر الحي وباطنه مع كونه فى غاية الاقتدار على الحركة والتقلب وبجعله جمادا كان لم تكن به حركة أصلا وكذا إيجاد اثر الحياة بنفخ الروح واضاءة ظاهر البدن وباطنه به وبجعله قادرا على التقلب بنفسه بالارادة وعدم تلك الملكة ليس عدما محضا بل فيه شائبة الوجود والألم يعتبر فيه المحل القابل للامر الوجودي فلذلك صح تعلق الخلق بالموت كتعلقه بالحياة وبهذا التقرير اندفع ما اعترضوا به من ان العدم حال لا يكون مخلوقا لان المخلوق حادث وعد الحوادث ازلى ولو كان مخلوقا لزم وجود الحوادث ازلا وهو باطل وقال بعضهم معنى خلق الموت على تقدير أن يكون الموت عبارة عن عدم الحياة قدره فان الخلق يجيئ بمعنى التقدير كما فى قوله تعالى فتبارك الله احسن الخالقين ولا يبعد أن يقال ان تعلق الخلق بالموت بمعنى الإيجاد انما هو بتبعية تعلقه بالحياة بذلك المعنى وقدم على الحياة لان الموت فى عالم الملك ذاتى والحياة عرضية يعنى ان الموت اسبق لان الأشياء كانت مواتا ثم عرضت لها الحياة كالنطفة على ما دل عليه قوله تعالى وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون ولانه ادعى الى احساس العمل واقرب الى قهر النفوس فمن جعله نصب عينيه أفلح وفى الحديث (لولا ثلاث ما طأطأ ابن آدم رأسه الفقر والمرض والموت) وفى الإرشاد الأقرب ان المراد به الموت الطاري وبالحياة ما قبله وما بعده لظهور مداريتهما كما ينطق به ما بعد الآية ليبلوكم إلخ فان استدعاء ملاحظتها لاحسان العمل مما لا ريب فيه مع ان نفس العمل لا يتحقق بدون الحياة الدنيوية انتهى. وظاهره يخالف قوله تعالى ولا يملكون موتا ولا حياة ولا نشورا فان المراد بهذه الحياة هى الحياة الدنيوية بقرينة النشور والقرآن يفسر بعضه بعضا ثم ان الالف واللام فى الموت والحياة عوض عن المضاف اليه اى موتكم وحياتكم أيها المكلفون لان خلق موت غير المكلفين وحياتهم لابتلاء المكلفين لا معنى له قال بعض العارفين الموت والحياة عرضان والاعراض والجواهر مخلوقة له تعالى وأصل الحياة حياة تجليه واصل الموت موت استتاره وهما يتعاقبان للعارفين فى الدنيا فاذا ارتفعت الحجب يرتفع الموت عنهم بأنهم يشاهدون عيانا بلا استتار ابدا لا يجرى عليهم طوارق الحجاب بعد ذلك قال الله تعالى بل احياء عند ربهم خلق الموت والحياة يميت قوما بالمجاهدات ويحيى قوما بالمشاهدات يميت قوما بنعت الفناء

فى ظهور سطوات القدم ويحيى قوما بنعت البقاء فى ظهور أنوار البقاء لولا التجلي والاستتار لم يظهر شوق المشتاقين وتفاوت درجات الشوق ولا يتبين وله العاشقين وتفاوت درجاتهم فى العشق وقال سهل قدس سره الموت فى الدنيا بالمعصية والحياة فى الآخرة بالطاعة فى الدنيا وقال الجنيد قدس سره حياة الأجسام مخلوقة وهى التي قال الله تعالى خلق الموت والحياة وحياة الله دائمة لا انقطاع لها أوصلها الى أوليائه فى قديم الدهر الذي ليس له ابتداء فكانوا فى علمه احياء قبل إيجاده لهم ثم أظهرهم فأعارهم الحياة المخلوقة التي احيى بها الخلق وأماتهم فى سره فكانوا فى سره بعد الوفاة كما كانوا ثم أورد عليهم حياة الأبد فكانوا احياء أبدا وقال الواسطي قدس سره من أحياه الله عند ذكره فى أزله لا يموت ابدا ومن أماته فى ذلك لا يحيى ابدا وكم حى غافل عن حياته وميت غافل عن مماته لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا
اللام متعلقة بخلق وظاهرها يدل على ان افعال الله معللة بمصالح العباد وانه تعالى يفعل الفعل لغرض كما ذهب اليه المعتزلة وعند اهل السنة ليس هى على ظاهرها بل معناها ان الله تعالى فعل فعلا لو كان يفعله من يراعى المصالح لم يفعله إلا لتلك المصلحة والغرض فمثل هذه اللام لام العلة عقلا ولام الحكمة والمصلحة شرعا وأيكم مبتدأ واحسن خبره وعملا تمييز او لجملة الاسمية سادة مسد المفعول الثاني لفعل البلوى عدى اليه بلا واسطة لتضمنه معنى العلم باعتبار عاقبته والا فهو لا يتعدى بلا واسطة الا الى مفعول واحد فليس هو من قبيل التعليق المشهور الذي يقتضى عدم إيراد المفعول أصلا وقد ذكر المفعول الاول هنا وهو كم مع اختصاصه بافعال القلوب ولا من التضمين المصطلح بل هو مستعار لمعنى العلم البلوى الاختبار
وليس هنا على حقيقته لانه انما يتصور ممن يخفى عليه عواقب الأمور فالابتلاء من الله أن يظهر من العبد ما كان يعلم منه فى الغيب والمعنى ليعاملكم معاملة من يختبركم أيكم أحسن عملا فيجازيكم على مراتب متفاوتة حسب تفاوت طبقات علومكم وأعمالكم فان العمل غير مختص بعمل الجوارح ولذلك فسره عليه السلام بقوله أيكم أحسن عقلا وأورع من محارم الله واسرع فى طاعة الله يعنى أتم عقلا عند الله فهما لمراده فان لكل من القلب والقالب عملا خاصا به فكما ان الاول أشرف من الثاني كذلك الحال فى عمله كيف لا وعمله معرفة الله الواجبة على العباد أول كل شىء وانما طريقها النظر والتفكر فى بدائع صنع الله والتدبر فى آياته المنصوبة فى الأنفس والآفاق كما قال عليه السلام لا تفضلونى على يونس بن متى فانه كان يرفع له كل يوم مثل عمل اهل الأرض قالوا وانما كان ذلك التفكر فى امر الله الذي هو عمل القلب ضرورة ان أحدا لا يقدر على أن يعمل بجوارحه كل يوم مثل عمل اهل الأرض كذا فى الإرشاد. يقول الفقير لعل حال يونس عليه السلام اشارة الى انه عمل قالبى مفضل على عمل اهل الأرض فى زمانه بخواص قلبية فان اعمال المقربين واحد منها مقابل بمائة ألف بل بغير حساب باعتبار التفاوت فى الإحسان والشهود والخلوص ولذا قال تعالى احسن فانه بعبارته اشارة الى احوال المقربين وبإشارته الى احوال غيرهم من الأبرار والكفار والمنافقين وذلك ان نية الإنسان لا تخلو اما أن يكون متعلقها فى لسانه وجنانه هو الدنيا

فهو سيئ نية وعملا وهو حال الكفار واما أن يكون متعلقها فى لسانه هو الآخرة وفى جنانه هو الدنيا فهو أسوأ نية وعملا وهو حال المنافقين واما أن يكون متعلقها فى لسانه وجنانه هو الآخرة فهو حسن نية وعملا وهو حال الأبرار واما أن يكون متعلقها فى لسانه وجنانه هو وجه الله تعالى فهو احسن نية وعملا وهو حال المقربين ولما كان المقصود الأعظم هو تحصيل هذا الأحسن صرح بذكره دون ذكر الحسن فانه مفهوم بطريق الاشارة وكذا غيره ولقد أصاب من قال فى تفسير الآية تا بيازمايد شما را يعنى با شما معامله آزمايند كان كند تا ظاهر شود كه در دار تكليف كدام از شما نيكوترند از جهت عمل يعنى اخلاص كدام بيشترست. وكذا من قال أحسن الأعمال ما كان أخلص بأن يكون لوجه الله خالصا وأصوب بأن يكون موافقا للسنة اى واردا على النهج الذي ورد عن الشارع فالعمل إذا كان خالصا ولم يكن صوابا لم يقبل ولذا قال عليه السلام للاعرابى قم صل فانك لم تصل وكذا إذا كان صوابا ولم يكن خالصا لم يقبل ايضا ولذا جعل الله اعمال اهل الرياء والنفاق هباء منثورا وقول من قال من العارفين حسن العمل نسيان العمل ورؤية الفضل هو من مراتب الإخلاص فان الإخلاص سر عظيم من اسرار الله تعالى لا يناله إلا الخواص وفى الإرشاد إيثار صيغة التفضيل مع ان الابتلاء شامل لهم باعتبار أعمالهم المنقسمة الى الحسن والقبيح ايضا لا الى الحسن والأحسن فقط للايذان بان المراد بالذات والمقصد الأصلي من الابتلاء هو ظهور كمال احسان المحسنين مع تحقق اصل الايمان والطاعة فى الباقين ايضا لكمال تعاضد الموجبات له واما الاعراض عن ذلك فلكونه بمعزل من الاندراج تحت الوقوع فضلا عن الانتظام فى سلك الغاية للافعال الالهية وانما هو عمل يصدر عن عامله بسوء اختياره من غير مصحح له ولا تقريب انتهى. ثم ان المراد أيكم عمله احسن من عمل غيره ولا معنى لقول السجاوندى فى عين المعاني استفهام بمعنى الهمزة ولذا لم يعمل فيه الفعل تقديرهء أنتم احسن عملا أم غيركم انتهى فانه يشعر بأن يكون التفاوت بالنسبة الى الإنسان وغيره كالملائكة ومؤمنى الجن مثلا وليس بمراد وعبارة القرآن فى اسناد الحسن الى الإنسان تدل على ان من كان عمله احسن كان هو أحسن ولو أنه ابشع الناس منظر او من كان عمله أسوأ كان بخلاف ذلك